sábado, 28 de março de 2009

Gostaria de saber quem é Öe Kenzaburo, autor de "Shizuka na Seikatsu"...Toninho nos deve explicações. Cultura oriental?

segunda-feira, 23 de março de 2009

Eu odeio este blog.
A presença é essencial.
Pouco se compartilha sem um abraço.

P.S. Eu não desisto. Mas desejo de coração que a distância seja transitória.
Que em breve possamos estar juntos de novo.

quarta-feira, 18 de março de 2009

The Story about the Anteater

Stephen Vincent Benét[1]


The younger child sat bolt upright, her bedclothes wrapped around her.
“If you’re going down to look at them”, she whispered accusingly, “I’m coming, too! And Alice’ll catch you”.
“She won’t catch me”. Her elder sister’s voice was scornful. “She’s out in the pantry, helping. With the man from Gray’s”.
“All the same, I’m coming. I want to see if it’s ice cream in little molds or just the smashed kind with strawberries. And, if Alice won’t catch you, she won’t catch me”.
“It’ll be molds”, said the other, from the depths of experience, “Mother always has molds for the Whitehouses. And Mr. Whitehouse sort of clicks in his throat and talks about sweets to the sweet. You’d think he’d know that’s dopey but he doesn’t. And, anyhow, it isn’t your turn”.
“It never is my turn”, mourned her junior, tugging at the bedclothes.
“All right”, said the elder. “If you want to go! And make a noise. And then they hear us and somebody comes up –”.
“Sometimes they bring you things, when they come up”, said the younger dreamily. “The man with the pink face did. And he said I was a little angel”.
“Was he dopey!”, said her elder, blightingly, “and anyhow, you were sick afterwards and you know what Mother said about it”.
The younger child sighed, a long sigh of defeat and resignation.
“All right”, she said. “But next time it is my turn. And you tell me if it’s in molds!” Her elder nodded as she stole out of the door.
At the first turn of the stairs, a small landing offered an excellent observation post, provided one could get there unperceived. Jennifer Sharp reached it soundlessly and, curling herself up into the smallest possible space, stared eagerly down and across into the dining room.
She couldn’t see the whole table. But she saw at once that Mrs. Whitehouse had a thing like a silver beetle in her hair, that Colonel Crandall looked more like a police dog than ever, and that there were little silver baskets of pink and white mints. That meant that it was really a grand dinner. She made a special note of the ice cream for Joan.
Talk and laughter drifted up to her – strange phrases and incomprehensible jests from another world, to be remembered, puzzled over, and analyzed for meaning or the lack of it, when she and Joan were alone. She hugged her knees, she was having a good time. Pretty soon, Father would light the little blue flame under the mysterious glass machine that made the coffee. She liked to see him do that.
She looked at him now, appraisingly. Colonel Crandall had fought Germans in trenches and Mr. Whitehouse had a bank to keep his money in. But Father, on the whole, was nicer than either of them. She remembered, as if looking back across a vast plain, when Father and Mother had merely been Father and Mother – huge, natural phenomena, beloved but inexplicable as the weather – unique of their kind. Now she was older – she knew that other people’s fathers and mothers were different. Even Joan knew that, though Joan was still a great deal of a baby. Jennifer felt very old and rather benevolent as she considered herself and her parents and the babyishness of Joan.
Mr. Whitehouse was talking, but Father wanted to talk, too – she knew that from the quick little gesture he made with his left hand. Now they all laughed and Father leaned forward.
“That reminds me”, he was saying, “of one of our favorite stories –”. How young and amused his face looked, suddenly!
His eldest daughter settled back in the shadow, a bored but tolerant smile on her lips. She knew what was coming.

When Terry Farrell and Roger Sharp fell in love, the war to end war was just over, bobbed hair was still an issue, the movies did not talk and women’s clothes couldn’t be crazier. It was also generally admitted that the younger generation was wild but probably sound at heart and that, as soon as we got a businessman in the White House, things were going to be all right.
As for Terry and Roger, they were both wild and sophisticated. They would have told you so. Terry had been kissed by several men at several dances and Roger could remember the curious, grimy incident of the girl at Fort Worth. So that showed you. They were entirely emancipated and free. But they fell in love very simply and unexpectedly –and their marriage was going to be like no other marriage, because they knew all the right answers to all the questions, and had no intention of submitting to the commonplaces of life. At first, in fact, they were going to form a free union – they had read of that, in popular books of the period. But, somehow or other, as soon as Roger started to call, both families began to get interested. They had no idea of paying the slightest attention to their families. But, when your family happens to comment favorably on the man or girl that you are in love with, that is a hard thing to fight. Before they knew it, they were formally engaged, and liking it on the whole, though both of them agreed that a formal engagement was an outworn and ridiculous social custom.
They quarreled often enough, for they were young, and a trifle ferocious in the vehemence with which they expressed the views they knew to be right. These views had to do, in general, with freedom and personality, and were often supported by quotations from The Golden Bough. Neither of them had read The Golden Bough all the way through, but both agreed that it was a great book. But the quarrels were about generalities and had no sting. And always, before and after, was the sense of discovering in each other previously unsuspected but delightful potentialities and likenesses and beliefs.
As a matter of fact, they were quite a well-suited couple – “made for each other”, as the saying used to go; though they would have hooted at the idea. They had read the minor works of Havelock Ellis and knew the name of Freud. They didn’t believe in people being “made for each other” – they were too advanced.
It was ten days before the date set for their marriage that their first real quarrel occurred. And then, unfortunately, it didn’t stop at generalities.
They had got away for the day from the presents and their families, to take a long walk in the country, with a picnic lunch. Both, in spite of themselves, were a little solemn, a little nervous. The atmosphere of Approaching Wedding weighed on them both – when their hands touched, the current ran, but, when they looked at each other, they felt strange. Terry had been shopping the day before – she was tired, she began to wish that Roger would not walk so fast. Roger was wondering if the sixth usher – the one who had been in the marines – would really turn up. His mind also held dark suspicions as to the probable behavior of the best man, when it came to such outworn customs as rice and shoes. They were sure that they were in love, sure now, that they wanted to be married. But their conversation was curiously polite.
The lunch did something for them, so did the peace of being alone. But they had forgotten the salt and Terry had rubbed her heel. When Roger got out his pipe, there was only tobacco left for half a smoke. Still, the wind was cool and the earth pleasant and, as they sat with their backs against a gray boulder in the middle of a green field, they began to think more naturally. The current between their linked hands ran stronger – in a moment or two, they would be the selves they had always known.
It was, perhaps, unfortunate that Roger should have selected that particular moment in which to tell the anteater story.
He knocked out his pipe and smiled, suddenly, at something in his mind. Terry felt a knock at her heart, a sudden sweetness on her tongue – how young and amused he always looked when he smiled! She smiled back at him, her whole face changing.
“What is it, darling?”, she said.
He laughed. “Oh nothing”, he said. “I just happened to remember. Did you ever hear the story about the anteater?” She shook her head.
“Well”, he began. “Oh, you must have heard it – sure you haven’t? Well, anyway, there was a little town down South...
“And the coon said, ‘Why, lady, that ain’t no anteater – that’s Edward!’ ”, he finished, triumphantly, a few moments later. He couldn’t help laughing when he had finished – the silly tale always amused him, old as it was. Then he looked at Terry and saw that she was not laughing.
“Why, what’s the matter?”, he said, mechanically. “Are you cold, dear, or –”.
Her hand, which had been slowly stiffening in his clasp, now withdrew itself entirely from his.
“No”, she said, staring ahead of her, “I’m all right. Thanks”.
He looked at her. There was somebody there he had never seen before.
“Well”, he said, confusedly, “well”. Then his mouth set, his jaw stuck out, he also regarded the landscape.
Terry stole a glance at him. It was terrible and appalling to see him sitting there, looking bleak and estranged. She wanted to speak, to throw herself at him, to say: “Oh, it’s all my fault – it’s all my fault!”, and know the luxury of saying it. Then she remembered the anteater and her heart hardened.
It was not even, she told herself sternly, as if it were a dirty story. It wasn’t – and, if it had been, weren’t they always going to be frank and emancipated with each other about things like that? But it was just the kind of story she’d always hated – cruel and – yes – vulgar. Not even healthily vulgar – vulgar with no redeeming adjective. He ought to have known she hated that kind of story. He ought to have known!
If love meant anything, according to the books, it meant understanding the other person, didn’t it? And, if you didn’t understand them, in such a little thing, why, what was life going to be afterwards? Love was like a new silver dollar – bright, untarnished and whole. There could be no possible compromises with love.
All these confused but vehement thoughts flashed through her mind. She also knew that she was tired and wind-blown and jumpy and that the rub on her heel was a little red spot of pain. And then Roger was speaking.
“I’m sorry you found my story so unamusing”, he said in stiff tones of injury and accusation. “If I’d known about the way you felt, I’d have tried to tell a funnier one – even if we did say –”
He stopped, his frozen face turned toward her. She could feel the muscles of her own face tighten and freeze in answer.
“I wasn’t in the least shocked, I assure you”; she said in the same, stilted voice. “I just didn’t think it was very funny. That’s all”.
“I get you. Well, pardon my glove”, he said, and turned to the landscape.
A little pulse of anger began to beat in her wrist. Something was being hurt, something was being broken. If he’d only been Roger and kissed her instead of saying – well, it was his fault, now.
“No, I didn’t think it was funny at all”, she said, in a voice whose sharpness surprised her, “if you want to know. Just sort of cruel and common and – well, the poor Negro –”.
“That’s right!”, he said, in a voice of bitter irritation, “pity the coon! Pity everybody but the person who’s trying to amuse you! I think it’s a damn funny story – always have – and –”.
They were both on their feet and stabbing at each other, now. “And it’s vulgar”, she was saying, hotly, “plain vulgar – not even dirty enough to be funny. Anteater indeed! Why, Roger Sharp, it’s –”.
“Where’s that sense of humor you were always talking about?”, he was shouting. “My God, what’s happened to you, Terry? I always thought you were – and here you –”.
“Well, we both of us certainly seem to have been mistaken about each other”; she could hear her strange voice saying. Then, even more dreadfully, came his unfamiliar accents, “Well, if that’s the way you feel about it, we certainly have”.
They looked at each other, aghast. “Here!”, she was saying, “here! Oh, Lord, why won’t it come off my finger?”
“You keep that on – do you hear, you damn little fool!”, he roared at her, so unexpectedly that she started, tripped, caught her shoe in a cleft of rock, fell awkwardly, and, in spite of all her resolves, burst undignifiedly and conventionally into a passion of tears.
Then there was the reconciliation. It took place, no doubt, on entirely conventional lines, and was studded with “No, it was my fault! Say it was!”, but, to them it was an event unique in history.
Terry thought it over remorsefully, that evening, waiting for Roger. Roger was right. She had been a little fool. She knew the inexplicable solace of feeling that she had been a little fool.
And yet, they had said those things to each other, and meant them. He had hurt her, she had actually meant to hurt him. She stared at these facts, solemnly. Love, the bright silver dollar. Not like the commonplace coins in other people’s pockets. But something special, different – already a little, ever-so-faintly tarnished, as a pane is tarnished by breath.
She had been a little fool. But she couldn’t quite forget the anteater.
Then she was in Roger’s arms – and knew, with utter confidence, that she and Roger were different. They were always going to be different. Their marriage wouldn’t ever be like any other marriage in the world.

The Sharps had been married for exactly six years and five hours and Terry, looking across the table at the clever, intelligent face of her affectionate and satisfactory husband, suddenly found herself most desolately alone.
It had been a mistake in the first place – going to the Lattimores for dinner on their own anniversary. Mr. Lattimore vas the head of Roger’s company – Mrs. Lattimore’s invitation had almost the force of a royal command. They had talked it over, Roger and she, and decided, sensibly, that they couldn’t get out of it. But, all the same, it had been a mistake.
They were rational, modern human beings, she assured herself ferociously. They weren’t like the horrible married couples in the cartoons – the little woman asking her baffled mate if he remembered what date it was, and the rest of it. They thought better of life and love than to tie either of them to an artificial scheme of days. They were different. Nevertheless, there had been a time when they had said to each other, with foolish smiles, “We’ve been married a week – or a month – or a year! Just think of it!” This time now seemed to her, as she looked back on it coldly, a geologic age away.
She considered Roger with odd dispassionateness. Yes, there he was – an intelligent, rising young man in his first thirties. Not particularly handsome but indubitably attractive – charming, when he chose – a loyal friend, a good father, a husband one could take pride in. And it seemed to her that if he made that nervous little gesture with his left hand again – or told the anteater story – she would scream.
It was funny that the knowledge that you had lost everything that you had most counted upon should come to you at a formal dinner party, while you talked over the war days with a dark-haired officer whose voice had the honey of the South in it. Then she remembered that she and Roger had first discovered their love for each other, not upon a moon-swept lawn, but in the fly-specked waiting room of a minor railroad station – and the present event began to seem less funny. Life was like that. It gave, unexpectedly, abruptly, with no regard for stage setting or the properties of romance. And, as unexpectedly and abruptly, it took away.
While her mouth went on talking, a part of her mind searched numbly and painfully for the reasons which had brought this calamity about. They had loved each other in the beginning – even now, she was sure of that. They had tried to be wise, they had not broken faith, they had been frank and gay. No deep division of nature sundered them – no innate fault in either, spreading under pressure, to break the walls of their house apart. She looked for a guilty party but she could find none. There was only a progression of days; a succession of tiny events that followed in each other’s footsteps without haste or rest. That was all, but that seemed to have been enough. And Roger was looking over at her – with that same odd, exploring glance she had used a moment ago.
What remained? A house with a little boy asleep in it, a custom of life, certain habits, certain memories, certain hardships lived through together. Enough for most people, perhaps? They had wanted more than that.
Something said to her, “Well, and if – after all – the real thing hasn’t even come?” She turned to her dinner partner, for the first time really seeing him. When you did see him, he was quite a charming person. His voice was delightful. There was nothing in him in the least like Roger Sharp.
She laughed and saw, at the laugh, something wake in his eyes. He, too, had not been really conscious of her, before. But he was, now. She was not thirty, yet – she had kept her looks. She felt old powers, old states of mind flow back to her; things she had thought forgotten, the glamour of first youth. Somewhere, on the curve of a dark lake, a boat was drifting – a man was talking to her – she could not see his face but she knew it was not Roger’s –
She was roused from her waking dream by Mrs. Lattimore’s voice.
“Why, I’d never have dreamt!” Mrs. Lattimore was saying, “I had no idea!” She called down the table, “George! Do you know it’s these people’s anniversary – so sweet of them to come – and I positively had to worm it out of Mr. Sharp!”
Terry went hot and cold all over. She was sensible, she was brokenhearted, love was a myth, but she had particularly depended on Roger not to tell anybody that this was their anniversary. And Roger had told.
She lived through the congratulations and the customary jokes about “Well, this is your seventh year beginning – and you know what they say about the seventh year!” She even lived through Mrs. Lattimore’s pensive “Six years! Why, my dear, I never would have believed it! You’re children – positive children!”
She could have bitten Mrs. Lattimore. “Children!” she thought, indignantly. “When I – when we – when everything’s in ruins!” She tried to freeze Roger, at long distance, but he was not looking her way. And then she caught her breath, for a worse fate was in store for her.
Someone, most unhappily, had brought up the subject of pet animals. She saw a light break slowly on Roger’s face – she saw him lean forward. She prayed for the roof to fall, for time to stop, for Mrs. Lattimore to explode like a Roman candle into green and purple stars. But, even as she prayed, she knew that it was no use. Roger was going to tell the anteater story.
The story no longer seemed shocking to her, or even cruel. But it epitomized all the years of her life with Roger. In the course of those years, she calculated desperately, she had heard that story at least a hundred times.
Somehow – she never knew how – she managed to survive the hundred-and-first recital, from the hideously familiar, “Well, there was a little town down South...” to the jubilant “That’s Edward!” at the end. She even summoned up a fixed smile to meet the tempest of laughter that followed. And then, mercifully, Mrs. Lattimore was giving the signal to rise.
The men hung behind – the anteater story had been capped by another. Terry found herself, unexpectedly, tête-à-tête with Mrs. Lattimore.
“My dear”, the great lady was saying, “I’d rather have asked you another night, of course, if I’d known. But I am very glad you could come tonight. George particularly wished Mr. Colden to meet your brilliant husband. They are going into that Western project together, you know, and Tom Colden leaves tomorrow. So we both appreciate your kindness in coming”.
Terry found a sudden queer pulse of warmth through the cold fog that seemed to envelop her. “Oh”, she stammered, “but Roger and I have been married for years – and we were delighted to come –” She looked at the older woman. “Tell me, though”, she said, with an irrepressible burst of confidence, “doesn’t it ever seem to you as if you couldn’t bear to hear a certain story again – not if you died?”
A gleam of mirth appeared in Mrs. Lattimore’s eyes.
“My dear”, she said, “has George ever told you about his trip to Peru?”
“No”.
“Well, don’t let him”. She reflected. “Or, no – do let him”, she said. “Poor George – he does get such fun out of it. And you would be a new audience. But it happened fifteen years ago, my dear, and I think I could repeat every word after him verbatim, once he’s started. Even so – I often feel as if he’d never stop”.
“And then what do you do?”, said Terry, breathlessly – far too interested now to remember tact.
The older woman smiled. “I think of the story I am going to tell about the guide in the Uffizi gallery”, she said. “George must have heard that story ten thousand times. But he’s still alive”.
She put her hand on the younger woman’s arm.
“We’re all of us alike, my dear”, she said. “When I’m an old lady in a wheel chair, George will still be telling me about Peru. But then, if he didn’t, I wouldn’t know he was George”.
She turned away, leaving Terry to ponder over the words. Her anger was not appeased – her life still lay about her in ruins. But, when the dark young officer came into the room, she noticed that his face seemed rather commonplace and his voice was merely a pleasant voice.
Mr. Colden’s car dropped the Sharps at their house. The two men stayed at the gate for a moment, talking – Terry ran in to see after the boy. He was sleeping peacefully with his fists tight shut; he looked like Roger in his sleep. Suddenly, all around her were the familiar sights and sounds of home. She felt tired and as if she had come back from a long journey.
She went downstairs. Roger was just coming in. He looked tired, too, she noticed, but exultant as well.
“Colden had to run”, he said at once. “Left good-by for you – hoped you wouldn’t mind – said awfully nice things. He’s really a great old boy, Terry. And, as for this new Western business –”
He noticed the grave look ort her face and his own grew grave.
“I am sorry, darling”, he said. “Did you mind it a lot? Well, I did – but it couldn’t be helped. You bet your life that next time –”
“Oh, next time –” she said, and kissed him. “Of course I didn’t mind. We’re different, aren’t we?”

That intelligent matron, Mrs. Roger Sharp, now seated at the foot of her own dinner table, from time to time made the appropriate interjections – the “Really?”s and “Yes indeed”s and “That’s what I always tell Roger”s – which comprised the whole duty of a hostess in Colonel Crandall’s case. Colonel Crandall was singularly restful – give him these few crumbs and he could be depended upon, to talk indefinitely and yet without creating a conversational desert around him. Mrs. Sharp was very grateful to him at the moment. She wanted to retire to a secret place in her mind and observe her own dinner party, for an instant, as a spectator – and Colonel Crandall was giving her the chance.
It was going very well indeed. She had hoped for it from the first, but now she was sure of it and she gave a tiny, inaudible sigh of relief. Roger was at his best – the young Durwards had recovered from their initial shyness – Mr. Whitehouse had not yet started talking politics – the souflé had been a success. She relaxed a little and let her mind drift off upon other things.
Tomorrow, Roger must remember about the light gray suit, she must make a dental appointment for Jennifer, Mrs. Quaritch must be dealt with tactfully in the matter of the committee. It was too early to decide about camp for the girls but Roger Junior must know they were proud of his marks, and if Mother intended to give up her trip just because of poor old Miss Tompkins – well, something would have to be done. There were also the questions of the new oil furnace, the School board and the Brewster wedding. But none of these really bothered her – her life was always busy – and, at the moment, she felt an unwonted desire to look back into Time.
Over twenty years since the Armistice. Twenty years. And Roger Junior was seventeen – and she and Roger had been married since nineteen-twenty. Pretty soon they would be celebrating their twentieth anniversary. It seemed incredible but it was true.
She looked back through those years, seeing an ever-younger creature with her own face, a creature that laughed or wept for forgotten reasons, ran wildly here, sat solemn as a young judge there. She felt a pang of sympathy for that young heedlessness, a pang of humor as well. She was not old but she had been so very young.
Roger and she – the beginning – the first years – Roger Junior’s birth. The house on Edgehill Road, the one with the plate rail in the dining room, and crying when they left because they’d never be so happy again, but they had, and it was an inconvenient house. Being jealous of Milly Baldwin – and how foolish! – and the awful country-club dance where Roger got drunk; and it wasn’t awful any more. The queer, piled years of the boom – the crash – the bad time – Roger coming home after Tom Colden’s suicide and the look on his face. Jennifer. Joan. Houses. People. Events. And always the headlines in the papers, the voices on the radio, dinning, dinning “No security – trouble – disaster – no security”. And yet, out of insecurity, they had loved and made children. Out of insecurity, for the space of breath, for an hour, they had built, and now and then found peace.
No, there’s no guarantee, she thought. There’s no guarantee. When you’re young, you think there is, but there isn’t. And yet I’d do it over. Pretty soon we’ll have been married twenty years.
“Yes, that’s what I always tell Roger”, she said, automatically. Colonel Crandall smiled and proceeded. He was still quite handsome, she thought, in his dark way, but he was getting very bald. Roger’s hair had a few gray threads in it but it was still thick and unruly. She liked men to keep their hair. She remembered, a long while ago, thinking something or other about Colonel Crandall’s voice, but she could not remember what she had thought.
She noticed a small white speck on the curve of the stairway but said nothing. The wrapper was warm and, if Jennifer wasn’t noticed, she would creep back to bed soon enough. It was different with Joan.
Suddenly, she was alert. Mrs. Durward, at Roger’s end of the table, had mentioned the Zoo. She knew what that meant – Zoo – the new buildings – the new Housing Commissioner – and Mr. Whitehouse let loose on his favorite political grievance all through the end of dinner. She caught Roger’s eye for a miraculous instant. Mr. Whitehouse was already clearing his throat. But Roger had the signal. Roger would save them. She saw his left hand tapping in its little gesture – felt him suddenly draw the party together. How young and amused his face looked, under the candlelight!
“That reminds me of one of our favorite stories”, he was saying. She sank back in her chair. A deep content pervaded her. He was going to tell the anteater story – and, even if some of the people had heard it, they would have to laugh, he always told it so well. She smiled in anticipation of the triumphant “That’s Edward!” And, after that, if Mr. Whitehouse still threatened, she herself would tell the story about Joan and the watering pot.

Jennifer crept back into the darkened room.
“Well?” said an eager whisper from the other bed.
Jennifer drew a long breath. The memory of the lighted dinner table rose before her, varicolored, glittering, portentous – a stately omen – a thing of splendor and mystery, to be pondered upon for days. How could she ever make Joan see it as she had seen it? And Joan was such a baby, anyway.
“Oh – nobody saw me”, she said, in a bored voice. “But it was in molds, that’s all – oh yes – and Father told the anteater story again”.

[1] Extraído de The Stephen Vincent Benét Pocket Book, Pocket Books Inc., New York, 1946.

"EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO"


Por Card. Joseph Ratzinger
Tradução: d. Estêvão Bettencourt
Fonte: Rev. Pergunte e Responderemos (1984)

Para esclarecer a minha tarefa e a minha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:
A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma correta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.
Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental para a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?
A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo, muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância.

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder.
Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.
Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas:
Primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação.
Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na teologia da libertação? Vejo principalmente três fatores que a tornaram possível:
Após o Concílio [Vaticano II], produziu-se uma situação teológica nova:
a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.
A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação: teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente.
Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação acerca dos elementos estruturais da teologia da libertação.
Para tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo, porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado.
Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”) nos dias de hoje?
O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.
O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; por isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder. Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialética da história, aliar-se-ia à parte negativa.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quanto às instancias interpretativas, seja quanto aos conteúdos interpretados.
No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura.
De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.
Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito oposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “luta de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica, permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é a autêntica revelação e, portanto, a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.
Tal dialética é apoiada, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los.
Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente a fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao predomínio da história das classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes.
Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o caráter partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da história e a interpretação da escolha partidária no sentido da luta de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatologicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).
Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).
O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre a história é exercitado ao se repetir o gesto de Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis. A ação é a verdade.
Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica.
Com relação à tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Bultmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Com as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral.
Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.
* * * * *
Comentários de D. Estevão Bettencourt:
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.


Para citar este artigo:
CARD., Joseph Ratzinger. Apostolado Veritatis Splendor: "EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO". Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4734. Desde 5/5/2008.

terça-feira, 17 de março de 2009

Irmão Sol, Irmã Lua


Meus amigos. Não digam que este silêncio anuncia a morte da poesia. Que a felicidade fútil foi vitoriosa, não digam. Gritem qualquer coisa, por favor, eu peço, de joelhos se for preciso. Basta um sinal, uma pequena chama, qualquer luz, qualquer uma. Porque quero caminhar, mas a rajada de vento é forte, às vezes forte demais e parece que a chama não vai resistir. Por mais que eu saiba que ela está ali e que este é o lugar dela, por vezes esqueço-me, a chama escurece, tudo se torna mais seco e o dia amanhece sem sol e a noite chega sem lua. Definitivamente não posso sozinho. É inútil meu esforço, vã a minha luta. Não posso. Quanto mais tento, quanto mais forte na luta, maior a minha impossibilidade, mais clara minha fraqueza. Porque por mais vontade, por maior beleza, tem dias que tudo não passa de pedra escura, pó vil, hora insossa, por mais que procure, em tudo falta graça. A música é incômoda ao ouvido, as palavras cansam a vista, as idéias confundem a mente e o que resta é apenas a passagem das horas. Uma hora inútil, uma passagem lenta.
Mas eu não quero que esta carta saia em tom de desespero. Porque tudo isto escrevo pensando na fé. E nada pode ser mais calmo, mais iluminado, mais pacífico, esperançoso, mais amoroso que a fé. Finalmente compreendo porque a fé é virtude, é dom. Porque não basta acreditar ante as evidências, é preciso persistir, enfrentar, cultivar, e para isso precisamos desta graça chamada fé. A fé que nos torna capaz de negar todos os convites diários a caminhos sedutores e equívocos. A mesma que nos faz levantar, mesmo quando a inspiração é pouca. Que nos faz querer escrever cartas aos amigos, mesmo diante do insistente dever diário. Esta fé que não nos permite desistir da procura da poesia e que nos impele a afirmar, acima de tudo afirmar. E como é difícil afirmar. Como é sofrido levantar. Como é gostoso entregar-se ao vício. Como é fácil perder-se.
Há algumas semanas atrás escrevi estas linhas que agora envio a vocês logo abaixo. Em um momento de escuridão desisti de enviá-las. Não conseguia encontrar qualquer motivo para compartilhar este momento. Cheguei a duvidar de qualquer amizade e a duvidar mesmo da sinceridade das minhas palavras. Seria apenas vaidade? Este blog, estas idéias, apenas vaidades? Ainda agora tenho o desejo de guardar o papel e fechar a gaveta. Esquecer toda essa bobagem... Mas de algum modo esforço-me para afirmar, mais uma vez, o que lembro ter acreditado. Esforço-me na esperança de que o ombro amigo possa fazer-me ouvir novamente o mesmo canto...




Foi num dia em que eu caminhava na praça, de terno e gravata, recém saído do tribunal. Eu me aproximei das escadarias da igreja, defronte belas palmeiras imperiais e percebi, sobre uma mesa improvisada, a imagem de Nossa Senhora. As enormes escadas estavam tomadas por homens de túnicas marrons e corda enrolada na cintura, sobressaindo o capuz à cabeça, muitos se espremiam ajoelhados diante do oratório. Todos os dias passo por esta praça sentindo o cheiro fétido dos porcos que se espalham pelo chão, exibindo seu abandono, quando não uma ferida sangrenta, a pedir esmolas. Passo rápido, entre nojo e asco, e corro esconder-me em algum salão limpo de um edifício qualquer do centro da cidade. Tomo o elevador, que me eleva a algum patamar de limpeza indiferente, longe do submundo a que não pertenço, para esquecer de tudo no primeiro gole d’ água que estará a minha espera. Todavia, neste dia, fui detido no meio da rua, sem que pudesse tomar o mesmo destino. Reconheci as vestes da ordem franciscana, todos de sandália expondo os pés na imundice das pedras encardidas do centro. Rezavam todos juntos, ensinando o pai-nosso aos mendigos. Vi um deles esfregar a própria túnica na saliva que escorria da boca de um homem, que em prantos abraçava-se a um irmão. Vi outro ouvindo atentamente os delírios de uma louca e dar conselhos, diante de amigos atentos à fala daquele estranho homem de capuz. Todos homens de capuz, muitíssimo estranhos, com sandálias surradas, pisando um chão ainda mais surrado, esfregando-se com vontade na imundice daquela gente, ainda mais estranha e surrada.
Estranhamente esta lembrança antiga brota de minha face diante de um espelho que me interroga. Quero pertencer à ala dos homens que apenas vivem, sem complicações, mas o espelho interroga-me e não consigo prosseguir. Estou novamente diante daquela escada, naquela praça, detido e preciso seguir. Para onde? Subo as escadas para dentro da Igreja como um fiel? Corro para o elevador mais próximo, esquecer elevado em algum patamar? Caio de joelhos, entre os mendigos, em oração a Nossa Senhora? Tiro os sapatos, o terno e a camisa branca, e esfrego-me nu, na sujeira desta gente, misturado ao lixo? Procuro naquele mesmo centro minhas arcadas, aquele antigo pátio e as escadarias de mármore ensinando-me o direito? Será que acertei a porta de entrada? Ali ao lado, sem nomes em pilastras, sem grandes bibliotecas, sem pinturas imortais de grandes homens, sempre estiveram aqueles estranhos franciscanos. E eu nunca os percebi. Antes preferi seguir o rastro dos homens que passavam pela praça de maleta de couro em punho, livros muito bem acabados, sapatos novos e bem fechados, ternos pretos e gravatas listradas, de diferentes cores, com histórias de ministros, doutores, excelências e comprida carreira. E por que, então, a esta altura, este encantamento pelo prédio simples, sem festa de inauguração com presença ilustre, sem tapete vermelho e discurso, o prédio simples que sempre pareceu pobre demais?
Houve um tempo em que acreditei com firmeza que percorria um caminho e que este caminho me levava a uma direção. Com dedicação e empenho segui por ele sem dúvidas, ingenuamente seguindo, seguindo... O cansaço da caminhada fez com que aos poucos vislumbrasse veredas que antes não podia, escondidas no meio da mata. O tempo da caminhada foi aos poucos se descobrindo, tal qual neblina em raio de sol e, ainda hoje, revela tantos caminhos, que nem mesmo meus pés os podem tocar por inteiro. Detenho-me diante do perigo, com medo de não me encontrar, eu-caminhante. Estreitar novamente a vista e enxergar o velho e único caminho é a tentação que me persegue neste deserto. Mas uma claridade muito grande, cada dia maior, se estende diante dos meus olhos e, misteriosamente, um enorme espelho cresce, cresce, cresce, diante da minha face, e não posso evitá-lo. Correr já não posso, afinal para onde? Mas noto que claridade e espelho comungam de uma mesma razão, que ainda não compreendo.
Razão que me detém neste dia e revela diante de mim esta imagem já esquecida, de franciscanos praticando a pobreza na praça central. A pobreza? Não posso persistir nesta imagem, não posso. Sinto pernas enfraquecidas, peito apertado, falta-me o ar, sufoca-me. Quero correr, não posso, para onde? Estou fixo neste instante em que tudo converge para uma escada cheia de homens e mulheres a espera de mim. Meus pés desejam ardentemente o chão duro, a pedra fria, o encardido da alma. Minhas mãos querem a saliva, o cheiro e o suor do trabalho árduo, as lágrimas salgadas do mendigo, as unhas imundas da mãe, o nariz escorrendo do filho, a grama inundada de urina e fezes, a sujeira preta do peito, do meu peito, disfarçado sob a camisa engomada. Ridiculamente coberto por uma gravata apertada que não tenho forças para pôr fora. Sou apenas mais um pobre despejado na escada defronte a igreja, que ainda não teve a dignidade de ajoelhar-se diante da santa posta sobre a mesa plástica. Talvez a espera do frei capuchinho, que vem sujar suas vestes na minha imundice, ouvir as lágrimas de mais um porco. Talvez venha ensinar-me a desatar o nó da gravata e o laço dos sapatos lustrados, oferecendo-me um par de sandálias e um caminho. Belas e violentas sandálias, simples e estranho caminho.

sábado, 14 de março de 2009

O despertar

O despertar[1]

Helen Keller




Helen Keller (*27.06.1880, Tuscumbia, Alabama; †1968, Westport, Connecticut), filha de um veterano de guerra confederado, ficou cega e surda aos dezenove meses de idade por causa de uma doença (descrita na época como “congestão aguda”). Começou a estudar com uma professora privada, Anne Mansfield Sullivan, que ficaria com ela até morrer, em 1936. Aos dezenove entrou no Radcliffe College, graduando-se em 1904; era um colégio normal, e na época já era extremamente raro que uma mulher cursasse o ensino superior, quanto mais se fosse deficiente. Todo o ensino que recebeu passava por Anne, que o “escrevia” – com o alfabeto dos cegos – na sua mão; já escrever, escrevia com uma máquina de escrever normal. Em 1902, publicou uma autobiografia, The Story of My Life, que a tornou famosa em todos os Estados Unidos.
Anne Sullivan, filha de imigrantes irlandeses pobres, cresceu num orfanato. Também ficou cega na infância; mais tarde, fez uma operação que lhe restaurou a visão, mas apenas parcialmente. Estudou na Perkins Institution for the Blind em Boston. Na ocasião em que foi ensinar Helen Keller, tinha apenas 20 anos.


O dia mais importante da minha vida, de que me lembrarei sempre, foi aquele em que a minha professora, Anne Mansfield Sullivan, veio a mim. Sempre me encho de admiração quando considero o infinito contraste entre as duas vidas que esse dia conecta. Foi a três de março de 1887, três meses antes de eu completar sete anos.
Na tarde daquele dia decisivo, eu estava de pé na varanda, muda, esperando. Adivinhava vagamente pelos sinais da minha mãe e o ir e vir na casa que alguma coisa pouco usual ia acontecer, e assim fui para a porta e esperei nos degraus. O sol da tarde penetrava através da massa de madressilva que cobria a varanda e caía sobre a minha face voltada para o alto. Os meus dedos repousavam quase sem eu perceber sobre as folhas e flores tão familiares para mim, e que acabavam de brotar a fim de saudar a suave primavera sulina. Não tinha a menor idéia das maravilhas ou surpresas que o futuro me preparava. Ira e amargura tinham-me dominado continuamente durante semanas a fio, e uma profunda lassidão sucedera a essa luta apaixonada.
Você já esteve no mar, num denso nevoeiro, quando parecia que uma branca escuridão palpável o cercava e prendia, e o enorme navio, tenso e ansioso, procurava às apalpadelas o seu caminho para o porto, com sonda e linhada, e você, o coração batendo fortemente, esperava que algo acontecesse? Eu era como esse navio antes de que a minha educação começasse, só que não dispunha de bússola nem de sonda, e não tinha nenhum meio de saber a que distância estava do porto. “Luz! Dêem-me luz!”, era o grito sem palavras da minha alma, e naquele momento a luz do amor brilhou sobre mim.
Senti passos que se aproximavam. Estendi a mão, pensando que se tratava da minha mãe. Alguém a pegou e eu fui levantada e estreitada num abraço apertado por aquela que viera revelar-me todas as coisas e, mais do que todo o resto, viera amar-me.
Na manhã seguinte à chegada da minha professora, ela me levou ao seu quarto e me deu uma boneca. As criancinhas cegas do Instituto Perkins tinham-na mandado e Laura Perkins a vestira, mas só vim a saber disso mais tarde. Depois de me deixar brincar com ela por algum tempo, Miss Sullivan soletrou lentamente com a minha mão a palavra d-o-l-l[2]. Interessei-me imediatamente por aquela brincadeira dos dedos e tentei imitá-la. Quando finalmente consegui fazer as letras corretamente, fui invadida por uma onda de prazer e orgulho infantis. Desci as escadas correndo para junto da minha mãe e levantei a minha mão, fazendo as letras da palavra doll. Não sabia que estava soletrando uma palavra ou sequer que existissem palavras; estava apenas mexendo os dedos numa imitação semelhante à dos macacos. Nos dias que se seguiram, aprendi a soletrar dessa forma inconsciente um grande número de palavras, entre elas pin, hat, cup, e uns poucos verbos como sit, stand e walk. Mas foi somente algumas semanas depois da chegada da minha professora que compreendi que todas as coisas têm um nome.
Certo dia, quando eu estava brincando com a minha boneca nova, Miss Sullivan também pôs no meu colo a minha grande boneca de trapos e soletrou d-o-l-l, tentando fazer-me entender que d-o-l-l se aplicava às duas. Antes, naquele dia, tínhamos tido uma briguinha acerca das palavras m-u-g e w-a-t-e-r. Ela tentara fazer com que eu gravasse que m-u-g é mug e w-a-t-e-r, water, mas eu continuava a confundir as duas. Desesperada, ela deixara o tema de lado por algum tempo, mas apenas para voltar a ele na primeira oportunidade. Fiquei impaciente com as suas repetidas tentativas e, pegando a boneca nova, joguei-a com toda a força no chão.
Ao sentir os fragmentos da boneca quebrada sob os pés, experimentei uma alegria intensa. Nem tristeza nem arrependimento se seguiram à minha apaixonada explosão. Não amava aquela boneca. No mundo escuro e silencioso em que vivia, não havia lugar para sentimentos ou afeições fortes. Percebi que a minha professora varria os fragmentos para o lado da lareira e experimentei uma sensação de satisfação, porque a causa do meu incômodo fora removida.
Miss Sullivan trouxe-me o meu chapéu e eu soube que íamos sair para o sol quente. Esse pensamento, se é que uma sensação sem palavras pode ser chamada pensamento, fez-me pular e dançar de alegria.
Descemos o caminho até o telhado do poço, atraídos pela fragrância da madressilva com que estava coberto. Alguém estava bombeando água e a minha professora pôs a minha mão sob a torneira. Enquanto o líquido fresco corria sobre uma das minhas mãos, ela soletrou com a outra a palavra water, primeiro devagar e depois rapidamente. Fiquei parada, toda a minha atenção concentrada nos movimentos dos dedos dela. De repente, senti uma vaga consciência, como de alguma coisa esquecida – o estremecer de um pensamento que retorna; e de alguma forma o mistério da linguagem me foi revelado. Soube então que w-a-t-e-r significava aquela coisa maravilhosamente fresca que fluía sobre a minha mão.
Aquela palavra viva acordou a minha alma, deu-lhe luz, esperança, alegria, libertou-a! Ainda havia barreiras, é verdade, mas barreiras que podiam ser removidas com o tempo.
Deixei a casinha do poço ávida por aprender. Tudo tinha um nome, e cada nome fazia nascer um pensamento novo. À medida que voltávamos para casa, cada objeto que eu tocava parecia palpitar de vida; era porque eu via tudo com essa estranha visão nova que me fora dada. Ao entrarmos pela porta, lembrei-me da boneca nova que tinha quebrado. Fui até a lareira às apalpadelas e apanhei os fragmentos. Tentei em vão recompô-los. E então os meus olhos encheram-se de lágrimas, porque entendi o que tinha feito e, pela primeira vez, senti arrependimento e tristeza.
Aprendi muitas palavras novas naquele dia. Não me lembro de todas, mas sei que mother, father, sister, teacher estavam entre elas – palavras que iam fazer o mundo florir para mim “como o cajado de Aarão, com flores”. Teria sido difícil encontrar uma criança mais feliz do que eu quando me deitei no meu berço no fim daquele dia tão cheio e revivi as alegrias que me trouxera, e pela primeira vez desejei que chegasse um novo dia.


[1] Cap. 4 de The story of my life (“A história da minha vida”), Penguin, New York-London-Victoria-Toronto-Auckland, 1988, págs. 16-18.
[2] No alfabeto manual dos surdos.

Sentimientos exóticos


Sentimientos exóticos

José Antonio Marina
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Todos tenemos el alma dividida entre la abstracción y el matiz, el cielo platónico y el Rastro, la alta matemática y la cuenta de la vieja, lo estructural y lo folclórico, pero los antropólogos más que el resto de los mortales. Puede consumirles la pasión por lo peculiar o inflamarles el ansia de encontrar universales culturales. La emoción de lo singular suele ser tan fuerte que muchos caen en un relativismo que no es más que entusiasmo por las diferencias. Se encrespan ante lo que consideran una mutilación salvaje de la realidad y no les falta razón. Charles Osgood, después de laboriosas investigaciones, sostuvo que todos los pueblos evalúan los objetos de acuerdo con tres dimensiones universales: bueno/malo, fuerte / débil, rápido / lento. Pero, en un nivel de abstracción tan rotundo, las diferen­cias entre “Dios” y “motocicleta” desaparecen porque ambos son buenos, poderosos y rápidos.
Las relaciones entre lo universal y lo singular han sido siempre conflictivas y constituyen uno de los más serios problemas de la ciencia actual. ¿Hay enfermedades o enfermos? ¿Hay individuos o categorías? ¿Hay sentimientos universales o sólo sentimientos particulares, únicos, distintos, inclasificables? Para saber a qué atenernos he decidido viajar.
Hay muchos investigadores que subrayan la diversidad cultural de los sentimientos. Consideran que son construcciones sociales y que, por lo tanto, es inútil buscar una internacional de la emoción. Vamos a ver de cerca alguno de los sentimientos autóctonos, intraducibles, originalísimos, para comprobar si lo son tanto. Hay, sin duda, algunas respuestas afectivas sorprendentes. Los tangú de Nueva Guinea se negaron a jugar al fútbol si no se cambiaban antes las reglas del juego. A los tangú –gente extravagante, sin duda–no les gusta que haya ganadores y perdedores, por lo que hubo que cambiar la finali­dad del partido. Lo importante era empatar, y jugaban hasta que lo conseguían. A veces durante varios días.
Nuestro viaje para coleccionar sentimientos va a comenzar en Japón. Según Takeo Doi, la palabra amae designa una emo­ción específicamente japonesa. Más aún, es “la esencia de la psicología japonesa y la clave para comprender la estructura de su personalidad”. Al leer esto me embargó el desaliento, por­que recordé que Heidegger confesó que no había conseguido saber lo que significaba la palabra japonesa iki –algo así como “el resplandecer sensible por cuyo vivo arrebato algo de lo suprasensible llega a traslucir”– a pesar de hablar sobre ella durante años con su discípulo el conde Shuzo Kuki. ¿Seré capaz de entender algo?
Amae es un sustantivo derivado de amaeru, un verbo intran­sitivo que significa “depender y contar con la benevolencia de otro, sentir desamparo y deseo de ser amado”. El diccionario Daigenkai lo define como “apoyarse en el amor de otra persona o depender del afecto de otro”. Es obvio que el prototipo de este sentimiento es la relación del niño con su madre. No la de un recién nacido que vive aún en un limbo vacío de distincio­nes, sino la de un niño que ya sabe que su madre existe con independencia de él. Sentirse distinto y necesitar de ella produ­ce un cálido anhelo de acercamiento: amae.
Este sentimiento que toma el amor de otro como garantía de seguridad implica una actitud pasiva. Según Doi, su impor­tancia en la sociedad japonesa se relaciona con un espíritu generalizado de dependencia, lo que nos advierte que al estu­diar una cultura es difícil comprender un sentimiento aislado, porque cada uno forma parte de un entramado afectivo muy complejo, lleno de sinergias y reciprocidades, en el que inter­vienen las creencias, los valores, las esperanzas y los miedos de esa sociedad. Takeo Murae comenta: “Al contrario que en Occidente, no se anima a los niños japoneses a enfatizar la independencia y la autonomía individuales. Son educados en una cultura de la interdependencia: la cultura del amae: el ego occidental es individualista y fomenta una personalidad autó­noma, dominante, dura, competitiva y agresiva. Por el contra­rio, la cultura japonesa está orientada a las relaciones sociales, y la personalidad tipo es dependiente, humilde, flexible, pasiva, obediente y no agresiva. Las relaciones favorecidas por el ego occidental son contractuales, las favorecidas por la cultura amae son incondicionales”.
Nos vamos del Japón, pero sin salir del Pacífico. El incansa­ble azul, el desmemoriado mar, nos lleva hasta Hawai. Oímos continuamente la palabra aloha. ¿Significa algo o es sólo un reclamo publicitario: surf, sol, palmeras y aloha? Parece un término ómnibus donde cabe cualquier cosa. Algunos autores lo traducen por “amor”, enfrentándose con la opinión de otros que lo identifican como un sentimiento más elusivo y misterio­so. Según Andrews, aloha designa un complejo sentimental; amor, afecto, gratitud, amabilidad, compasión, pena. Anna Wierzbicka no cree que signifique “amor”, porque quien lo siente no tiene ningún lazo especial con la otra persona, ni desea hacer nada por ella. Expresa tan sólo unos vagos buenos deseos hacia otros, sin ningún compromiso y sin gran intensi­dad. Esta autora añade un comentario interesante: aloha se ha superficializado. Al convertirse en un tic para turistas ha perdi­do empaque. Carece del tono compasivo que guardan otras palabras análogas en lenguajes polinesios –por ejemplo, arofa, en Tahití– y se ha convertido en una cortesía rutinaria y vana. Los sentimientos tienen también su momento de esplendor histórico y su ocaso. Tal vez aloha se ha desfigurado como una sinfonía tocada con un silbato.
De las surfientes playas de Hawai nos vamos a las llanuras heladas. ¿Qué sienten los esquimales? Sobre todo, frío. Jean Briggs ha descrito su mundo emocional en el libro Never in Anger: Portrait o f an Eskimo Family (Harvard University Press, 1970). Los esquimales, muy razonablemente, se amontonan para conseguir calor. La proximidad les protege del frío exterior y del frío íntimo. Entre los sentimientos esquimales, Briggs menciona iva, palabra que significa literalmente “estar junto a alguien bajo la misma manta”. Aunque se refiere a una acción, tiene una evidente dimensión emocional. Los niños pequeños reciben iva al ser metidos en la cama con sus tíos, tías, abuelos o primos. Es una especie de adopción que establece un fuerte vínculo sentimental.
El léxico esquimal valora mucho las distancias cortas. Niviuq significa “querer besar”, expresa el deseo de tocar o estar físicamente cerca de alguien o de algo, en especial de los seres pequeños. Se consideran seres niviuq–nagtuk, además de los niños, las muñecas, los pájaros y otras cosas menudas. Unga es el deseo de estar con una persona querida y la agradable experiencia de su proximidad. Naklik significa la otra cara del amor: hacer cosas buenas a quien se quiere. Según los esqui­males, los niños pequeños sienten unga, pero sólo poco a poco van sintiendo naklik. Sospecho que sucede igual en todas las culturas.
La suavidad con que los esquimales utkus crían a sus hijos es la causa de que más tarde sientan un profundo miedo a cualquier relación íntima o no íntima. En la vida diaria no cabe el enfado, ni mucho menos el conflicto violento, pero tampoco la acción social colectiva.
Volvamos a las aguas cálidas. Clifford Geertz ha escrito páginas muy sugestivas sobre las diferencias culturales. Cada cultura define un modelo propio de humanidad. Se lo repetiré al lector para que no se le olvide. En Java la gente dice llana­mente: “Ser humano es ser javanés”. Los niños pequeños, los ignorantes, los locos o los inmorales son considerados adurung djawa, “aún no javaneses”. Un adulto capaz de obrar respetan­do un sistema de etiqueta muy sofisticado, dotado de profundo sentido estético para la música, la danza, el drama y los diseños textiles, atento a las sutiles solicitaciones de lo divino, es sam­pundjawa, “ya javanés”.
Java tiene también su propia flora sentimental. Hildred Geertz dice que sungkan es una exclusiva javanesa. “Hablando toscamente, sungkan es un sentimiento de educado respeto ante un superior o un igual desconocido, una actitud de reserva, una represión de los propios impulsos y deseos para no alterar la serenidad de alguien que puede ser espiritualmente más elevado. Si una persona importante viene a mi casa y se sienta a mi mesa, yo me siento en un rincón: eso es sungkan. Si un huésped viene a mi casa y yo le invito a comer, le diré: No sientas sungkan, es decir, actúa como si estuvieras en tu casa”.
En el proceso de javanización de un niño javanés, sungkan es la más ultrajavanesa clase de respeto, la que mejor va a configurarle como ser humano, más allá del miedo, la vergüenza o la culpa. Es un signo de refinamiento, una elaborada actitud emocional que tarda años en adquirirse. Tener miedo o vergüenza es una vulgaridad.
Terminaremos nuestro viaje en las Filipinas. Michelle Rosaldo ha estudiado la cultura de los ilongot, en cuyo corazón aparece el concepto de liget. Puede traducirse como “energía, furia, pasión”, y designa el impulso vital presente en cualquier acción apasionada, sea realizar un trabajo o matar a un enemi­go. Indica vitalidad, fiereza, ánimo para competir, deseo de triunfar. Es una emoción ambigua y peligrosa, porque produce caos y orden, desastres y beneficios, pérdida de razón o aumen­to de perspicacia. Puede llevar al hombre más allá de sus límites como la hýbris griega. Es el liget lo que engendra a los niños. También está presente en algunas fuerzas de la naturale­za y en algunos objetos inanimados: la pimienta, el licor, la tormenta, el viento, la lluvia o el fuego, cosas todas enérgicas y peligrosas.
De este turismo semántico podemos sacar algunas conclu­siones fragmentarias e insuficientes como son todas las instan­táneas fotográficas. Hay diversidad sentimental, pero no una proliferación caótica. Ocurre con las creaciones sentimentales lo mismo que con las creaciones lingüísticas. Hay muchos sentimientos como hay muchas lenguas. Se diferencian enor­memente, pero tienen muchos puntos en común. Es muy posi­ble que haya estructuras sentimentales básicas, universales, que cada cultura modifica, relaciona y llena de contenidos diferentes. Cambian los desencadenantes, las intensidades, la consideración social de los sentimientos, como cambia en cada lengua la segmentación léxica. De la misma manera que las palabras forman un sistema lingüístico, los sentimientos de una cultura forman un sistema afectivo. Cada sociedad define una “personalidad sentimental”, un modelo que intenta fomentar, que sirve para distinguir entre sentimientos adecuados o inade­cuados, buenos o malos, normales o anormales.


2

Tendremos que viajar de nuevo para comprobar si es verdad lo que acabo de decir, que cada cultura diseña una personali­dad sentimental. Para comprobarlo nos vamos a Nueva Guinea, con Margaret Mead, una mujer atrevida, poco convencional, muy interesante y muy discutida como científica.
Sexo y temperamento no es lo que el título sugiere. Es un bello libro de antropología con el que Margaret Mead quiso responder a una pregunta: ¿Lo que llamamos feminidad y masculinidad son caracteres biológicos o productos culturales? Para averiguarlo se fue, ni corta ni perezosa, a estudiar tres tribus de Nueva Guinea: los arapesh, los mundugumor y los tchambuli. A pesar de vivir relativamente cerca, a menos de doscientos kilómetros, las diferencias son sorprendentes. A ella la sorprendieron al conocerlas, a mí me sorprendieron al leer su libro, y espero que al lector le sorprendan ahora.
Los arapesh son un pueblo cooperador y amistoso que care­ce de organización política. Los hombres conciben la responsa­bilidad, el mando, la preeminencia social como deberes onerosos que cumplen por obligación y de los que se desentienden alegremente cuando pueden endosárselos a sus hijos. Trabajan juntos, todos para todos, prefiriendo participar en actividades iniciadas por los demás. El beneficio propio parece detestable. “Sólo había una familia en el poblado”, cuenta Margaret Mead, “que demostraba apego por la tierra, y su actitud resultaba incomprensible para todos los demás”. Se caza para mandar la comida a otro. “El hombre que come lo que él mismo caza, aunque sea un pajarillo que no dé para más de un bocado, es el mas bajo de la comunidad, y está tan lejos de todo límite moral que ni se intenta razonar con él”.
Hay un grupo destinado a un menester engorroso e incómo­do. Son los “grandes hombres” que organizan una gran fiesta cada tres o cuatro años. Se elige a un niño y se le educa para que sea agresivo y arrogante, por exigencias del papel, lo que es visto más como una condena que como un privilegio.
Para los arapesh el mundo es un jardín que hay que cultivar. Mi alma de horticultor no puede dejar de conmoverse ante esta poética concepción del mundo. El deber de los niños y del ñame es crecer. El deber de todos los miembros de la tribu es hacer lo necesario para que los niños y el ñame crezcan. Cultivo de los niños, cultura del ñame, o al revés. Hombres y mujeres se entregan a tan maternal tarea con suave entusias­mo. Los niños son el centro de atención. La educación entera es educación sentimental. No hace falta que el niño aprenda cosas, pues lo importante es suscitar en él un sentimiento de confianza y seguridad. Hacerle bondadoso y plácido, eso es lo importante. Se le enseña a confiar en todo el mundo. Los niños pasan temporadas en casa de sus familiares, para que se acos­tumbren a pensar que el mundo está lleno de parientes.
Esta sociabilidad querida, buscada, fomentada, se manifies­ta en la sorprendente explicación que dan del tabú del incesto: “Los arapesh no contemplan el incesto como una tentación repulsiva y horrorosa, sino que les parece una estúpida nega­ción de la alegría que se experimentará al aumentar, por medio del matrimonio, el número de personas a las que se puede amar y en las que se puede confiar”.
Nadie muestra interés en que el niño crezca rápidamente. Tal vez hayan comprendido una característica esencial de la especie humana, que es tener una larga infancia. No se estimu­la el afán competitivo y se sienten intolerablemente heridos en sus sentimientos por una palabra áspera. Una burla se conside­ra expresión de hostilidad y un hombre adulto se echará a llorar ante una acusación injusta. A la vista está que son unos “sentimentales”.
Dividen a los seres humanos en dos grupos: los parientes, que son todos los habitantes del poblado, y los extraños, los habitantes de la llanura, que viven “junto a las tierras del río”, violentos, temibles, perversos y hechiceros. De vez en cuando una mujer de la llanura se acerca al poblado de los arapesh, dominante, sensual, agresiva, y algún arapesh incauto cae fasci­nado por tan poderosos hechizos, condenándose así a una vida que no le corresponde y para la que no está preparado.
Las costumbres matrimoniales también están enderezadas a evitar sobresaltos. Los niños se prometen a los cinco o seis años. El hombre-niño trabaja para hacer que su mujer-niña crezca, de la misma manera que hará con sus hijos. La organi­zación social se basa en esta analogía entre esposas e hijas. La esposa crece en la familia del marido sabiendo ya que su novio / niño / adolescente trabaja para ella. Se acostumbra a aceptar todo pasivamente a cambio de sentirse segura en la vida. La mujer arapesh pasa suavemente de su familia a la del marido, casi sin darse cuenta.
Es posible que se trate de esto: de evitar sobresaltos, y que crean que el gran beneficio que la paz acarrea es la previsibilidad del futuro. También los javaneses piensan que los daños emocionales no están producidos por la gravedad de un suce­so, sino por su carácter súbito. Es el choque con lo imprevisto, y no el sufrimiento, lo que más temen. Basta acomodar el espíritu a una desgracia para que el sentimiento de pesar se aminore. Recomiendo al lector que tenga esto presente para entender algunas cosas que le explicaré dentro de medio centenar de páginas.


3

A ciento sesenta kilómetros de los pacíficos arapesh viven los mundugumor, que han creado una cultura áspera, incómo­da, malhumorada. Todo parece fastidiarles, lo que no es de extrañar porque su organización fomenta un estado de cabreo perpetuo. Habitualmente sólo las mujeres se reúnen, mientras que los hombres se observan de lejos con desconfianza. Los niños son educados para sentirse incómodos ante los mayores. Las voces enojadas son la música de fondo de la vida. Los mundugumor creen a pies juntillas que hay una hostilidad natural entre todos los miembros de un mismo sexo, que son incompatibles y sólo pueden relacionarse por mediación del sexo opuesto.
Ocurre, sin embargo, que la relación con el sexo opuesto y la organización familiar están cuidadosamente diseñadas para provocar irremediablemente conflictos. La estructura básica de parentesco se llama rope y es una máquina perfecta de intrigas y de odios. La madre y el padre encabezan familias distintas. El rope del padre está compuesto por sus hijas, sus nietos, sus bisnietas, sus tataranietos, es decir, una generación femenina y otra masculina. El rope materno está contrapeado. Ambas familias se odian, no por casualidad, sino por los ritos de casamientos. Los mundugumor cambian una novia por una hermana, por lo que cada hermano ve en sus hermanos unos rivales que le van a disputar sus hermanas para canjearlas por una o más esposas. Para avivar más esta hoguera de odios también tienen como enemigo a su padre, que puede cambiar una de sus hijas por una esposa joven para él mismo. En reciprocidad, los hijos son también un peligro para el padre, que ve su crecimiento como el crecimiento de unos enemigos. En cada choza mundugumor hay una esposa enfadada y unos hijos agresivos, listos para reclamar sus derechos y mantener en contra del padre sus pretensiones sobre las hijas, única moneda para comprar una novia. No es de extrañar que la noticia de un embarazo se reciba con disgusto. El padre sólo quiere hijas para ampliar su rope. Un hombre quiere aliados para poder coaccionar y amedrentar en los días de su poderío físico, y no hijos que vendrán después de él y se burlarán de su vejez, orgullosos de su fuerza. La madre, claro está, quiere un hijo por lo mismo. Una mujer que concibe un hijo ha herido a su marido en su punto más vulnerable. Ha engendrado un enemigo y el padre siente que su decadencia ha comenzado.
La educación de los niños es una minuciosa preparación para este mundo sin amor. Todo lo que para los arapesh era motivo de satisfacción es motivo de irritación para los mundugumor. Llevan a los niños en canastillas incómodas, los ama­mantan a la carrera y de mal humor, el proceso de destete está acompañado de bufidos e insultos, se enfadan con los hijos, con los enfermos, con los que se mueren, con los que viven, porque todos molestan. No hay lugar para la tranquilidad o la alegría. Los tratamientos sociales son complicados, llenos de prohibi­ciones, precauciones y susceptibilidades. Es difícil no cometer descortesías con un protocolo tan complicado y un pueblo tan irritable. Todos los mundugumor saben que por una u otra razón tendrán que pelear con su padre, con sus hermanos, con la familia de su mujer, con su propia mujer. Las niñas ya saben que serán el origen de las peleas. Ése será su dudoso pri­vilegio.
Las uniones sexuales son rápidas y violentas. El carácter ideal es común para ambos sexos pues se espera que tanto hombres como mujeres sean agresivos, celosos y estén siempre en perpetua competencia, dispuestos a vengar cualquier insulto. En fin, que parecen occidentales.


4

Tras su estancia con los mundugumor, Margaret Mead visitó un tercer pueblo, los tchambuli. De nuevo cambia el paisaje sentimental. Hay una inversión de los papeles sociales. Las mujeres se ocupan de las cuestiones económicas, pescan, tejen, comercian, administran el dinero, mientras los hombres viven para el arte y el espectáculo. Las mujeres los tratan con amabi­lidad, tolerancia y aprecio. Disfrutan con los juegos masculi­nos, con su coquetería y con los espectáculos teatrales que organizan para ellas. Como son las dueñas del dinero obse­quian y regalan a sus maridos, a cambio de languidecientes miradas y suaves palabras. Las mujeres trabajan en grupo, charlando divertidas. En cambio, entre los hombres hay celos, desconfianza y malentendidos. El interior de una casa tcham­buli muestra a ojos vistas su organización social. Las mujeres firmemente instaladas en el centro de la habitación, mientras que los hombres se sitúan junto a las paredes, cerca de las puertas, con un pie en la escalera, sintiéndose poco queridos, apenas tolerados, y dispuestos siempre a refugiarse en la casa de los hombres, donde preparan su propia comida, recogen su leña, viven como solteros, en un estado de mutua desconfianza y de común incomodidad.
Hasta tal punto han teatralizado toda su vida sentimental, que Margaret Mead confiesa “una sensación de irrealidad, pues incluso la expresión del enojo y del temor se convierten en una figura de danza. Fuera de estas ritualizaciones es difícil saber lo que sienten”. En una ocasión, después del rapto de una muchacha tchambuli por otra tribu, Margaret Mead pregunta a su familia: “¿Estáis furiosos por el robo de vuestra hermana?” “No sabemos todavía”, contestaron, “los ancianos no nos han dicho nada”. Esta actitud me recuerda el comentario de Sartre, quien por cierto también concebía las emociones como una repre­sentación: “Cuando de niño me encontraba a solas, sin público, no sabía lo que tenía que sentir”.


5

¿Y qué podríamos decir de nuestra cultura? En este momen­to, la cultura occidental presiona para favorecer la insatisfac­ción y la agresividad. Nuestra forma de vida, la necesidad de incentivar el consumo, la velocidad de las innovaciones tecno­lógicas, el progreso económico, se basa en una continua incita­ción al deseo. Éste es el gran tema psicológico de nuestra época, tal vez. En 1883, Zola publicó Au bonheur des dames. Treinta años antes se había inaugurado en París Bon Marché, una tienda precursora de la revolución comercial. En su nove­la, Zola llama “traficantes de deseos” a los propietarios de los grandes almacenes. Durante milenios, la humanidad ha des­confiado de los deseos. En el Tao-Te-Ching de Lao-tsé puede leerse: “No hay mayor culpa / que ser indulgente con los deseos. / No hay mayor mal / que no saber contenerse. / No hay mayor daño / que alimentar grandes ansias de posesión”. Para la ética griega, la pleonexía, la proliferación de los deseos, la avidez, era radicalmente mala. Ahora, en cambio, tenemos la idea de que sentirnos satisfechos es esterilizador. Sólo la insatisfacción, la pulsión de los deseos, incita a la invención, la industria, la creación. Así pues, parece que estamos condena­dos al estancamiento o a la ansiedad irremediable.
Para complicar más las cosas, hemos unido la impaciencia a la búsqueda de la satisfacción de nuestros deseos. Estamos olvidando que la capacidad de aplazar la gratificación es el fundamento del desarrollo de la inteligencia y del comporta­miento libre. Walter Mischel ha estudiado la resistencia a la compulsión como predictor del nivel de inteligencia. Admiran­do como admiro la perspicacia de los distintos idiomas, no me extraña que el danés establezca una bella conexión entre mod (coraje, ánimo), taalmod (paciencia, ánimo de aguantar), long­mod (magnanimidad). Como expliqué en Ética para náufragos, en el origen de nuestra vida libre, de nuestra creación ética, hay un acto de valor.
La impaciencia, al no respetar el tiempo de las cosas –los horticultores sabemos que hay un tiempo para sembrar y un tiempo para recoger, y también un tiempo para luchar contra la arañuela roja, mi pesadilla–, introduce un cambio en los ritmos comunicativos que altera, sin duda, la vida emocional. El deseo impaciente se llama en castellano ansia, y la ansiedad parece ser también una característica de nuestra cultura. Ade­más, la prisa se opone a la ternura. No hay ternura apresurada. La ternura entrega el control del tiempo a la propia manifesta­ción del sentimiento. Ya ve el lector que cuando digo que los sentimientos forman sistema no lo hago a humo de pajas. Aún hay más. Sartre describió la relación de la prisa con la violen­cia. El apresurado lo quiere todo ahora, y la efracción, la violencia, es el camino más corto. ¿Para qué guardar las for­mas, que siempre son lentas?
El progreso, que nos obligó a fomentar el deseo, va a servir de coartada para la agresividad. Al parecer, la lucha, la compe­tencia, es el único motor para el avance de la humanidad. El mismo Kant, tan respetuoso con los imperativos de la Razón, tan desconfiado respecto de los sentimientos, afirma que el medio de que se sirve la naturaleza para desarrollar todas las disposiciones del hombre es el antagonismo, a través del cual se ve inducido, contra su voluntad, a pasar de la barbarie a la civilización. “El hombre desea la concordia, pero la naturaleza sabe mejor que él lo que es bueno para su especie: ella desea la discordia [...]. Demos pues gracias a la naturaleza por la intrata­bilidad que genera, por la envidiosa emulación de la vanidad, por la codicia nunca saciada de bienes y también de dominio. Sin ellas, todas las excelentes disposiciones naturales innatas en la humanidad permanecerían eternamente adormecidas sin desarrollarse”.
Como defensa ante esta conspiración del progreso y la vio­lencia, la sociedad posmoderna ha buscado la solución en lo que he llamado la “utopía ingeniosa”, que aspira a jugar con todas las cosas, buscando una libertad desvinculada, poco com­prometida, sin pretensiones. Creo que el intento ha fracasado.


6

Al revisar nuestra colección de sentimientos, dos cosas aparecen claras. Hay gran diversidad dentro de marcos constantes. Tenemos, pues, que explicar tanto las semejanzas como las diferencias. ¿Por qué sentimos de maneras tan distintas? ¿Por qué, sin embargo, los sentimientos humanos se parecen tanto?
Empezaré hablando de las semejanzas. Incluso ahora, cuan­do aún sabemos tan poco sobre los sentimientos, podemos suponer que los sentimientos son provocados por situaciones que forzosamente experimentan todos los seres humanos. Nuestros problemas y esperanzas son muy parecidos: sobrevi­vir, disfrutar, estar cerca de los seres que queremos, evitar el peligro, enfrentarnos con los obstáculos, contar con los demás, ponernos a salvo de los otros. Como ha escrito Geertz, un reputado antropólogo, “los problemas, siendo existenciales, son universales; sus soluciones, siendo humanas, son diversas” (La interpretación de las culturas, Gedisa, 1992, p. 301).
No pretendo que ésta sea una relación exhaustiva. Por ahora sólo me interesa mostrar que la universalidad de ciertas emo­ciones tiene una razón de ser: nuestra condición de seres necesitantes y en precario. Los estudios de Ekman corroboran la existencia de rasgos comunes en la vida emocional. Hay expresiones afectivas que son comprendidas inmediatamente por todas las culturas. Hay un lenguaje universal de la emo­ción: la risa, el llanto, las expresiones de miedo, furia y asco, forman parte de él. Espero haber convencido al lector de que no somos sentimentalidades irrepetibles, sino que la especie humana tiene necesidades comunes, que le plantean proble­mas comunes, y que registra afectivamente con sentimientos comunes.
Ahora tengo que explicar las diferencias. Los sentimientos suelen tener desencadenantes y ambos forman una estructura, en la que se determinan recíprocamente. Un peligro o una amenaza provoca miedo; la novedad, sorpresa; el cumplimien­to de un deseo, satisfacción o alegría. Pero cada una de estas categorías de desencadenantes puede concretarse de manera distinta en cada cultura. Cada sociedad en cada momento histó­rico pasa sus miedos peculiares. En algunas culturas, el ofreci­miento de ayuda provoca furia; en otras, deferencia, respeto, dependencia y gratitud. Ser el centro de atención puede causar vergüenza y miedo en ciertos ambientes, y satisfacción y orgu­llo en otros. Las experiencias de pérdida, que nos producen infelicidad o tristeza, despiertan en los samoanos una indiferen­cia tranquila. A los arapesh les produce horror dejar restos de comida, porque pueden ser utilizados por enemigos suyos para hechizarles.
Es posible que haya algunos desencadenantes universales, sobre todo en los niños. Los esquimales y los tahitianos se enfurecen muy pocas veces, pero los niños de seis meses se enfadan con la misma frecuencia que los niños de otros países si, por ejemplo, les inmovilizamos. Pero en general el conteni­do de los desencadenantes varía y es una de las causas de las diferencias sentimentales.
Otras distinciones más sutiles están producidas por las redes semánticas en que cada sentimiento se incluye. Hoffstátter ha señalado que el concepto de lonesomeness (soledad) tiene para los norteamericanos una significación diferente de la que tiene para un alemán el correspondiente vocablo traducido, Einsamkeit. Mientras un alemán puede sentirse orgulloso de su Einsamkeit, un norteamericano asocia lonesomeness más bien con angustia y ausencia de amor. En un estudio de Yoshida y sus colaboradores se comprueba que para los japoneses curiosidad e indecencia son conceptos próximos. Carroll Izard comparó las actitudes de norteamericanos, ingleses, alemanes, suecos, franceses, griegos y japoneses respecto de ocho emociones. Algunas diferencias son muy interesantes. La mayoría de los norteamericanos temen sobre todo a las emociones temor / horror, mientras que la mayoría de los japoneses temen más a asco / desprecio.
Otras diferencias notorias proceden de las evaluaciones y regulaciones sociales de los sentimientos. Cada cultura favore­ce unos afectos y repudia otros, los interpreta de distinta mane­ra, o prescribe cuál debe ser su intensidad. Para un ilongot, estar furioso pone en peligro la estabilidad social; para un esquimal, es una experiencia infantil; para un americano, pue­de ser un modo de afirmar su virilidad.
Muchos sentimientos están relacionados con roles acuñados por la sociedad, incluidos los roles masculinos y femeninos. La tribu africana de los maasi, según Hatfield, ha especifi­cado una situación llamada murano, en la que el miedo está deliberadamente suprimido. Es el carácter del guerrero. Un guerrero maasi es api (afilado), palabra que significa también “espada” y “lanza”. Fuerte, terrible, cortante, así tiene que ser el guerrero, como su espada. La metáfora no es exclusiva de este pueblo, porque para los japoneses “conservar brillante la espada” significa “no abandonarse”, “mantener bien dispuestas todas las facultades morales”. La valentía de los maasi es una valentía institucionalizada, propia sólo de los guerreros, “que tienen que actuar como si el miedo no existiera”. Una vez que por su edad ya no pueden guerrear, su condición de api desapa­rece.
Dentro de una misma cultura, los sentimientos pueden cam­biar según las edades biográficas –ya hemos visto cómo el niño esquimal va abandonando la furia al hacerse adulto– y también según las épocas históricas. Philippe Ariés ha estudiado la evolu­ción del sentimiento hacia la infancia. Sostiene que la familia tardó mucho en tener una función afectiva y que la valoración del niño es un sentimiento muy tardío. En Inglaterra, hasta 1815 no era delito robar un niño, a no ser que estuviese vestido, en cuyo caso el delito se cometía respecto de la ropa. Niños de siete años, e incluso menos, eran ahorcados pública­mente por delitos que hoy consideraríamos irrelevantes, como haber robado una falda o un par de botas. Estos datos mues­tran, por un parte, que no se daba al niño ningún valor, y por otra que se le consideraba plenamente responsable de sus actos.
Anna Wierzbicka ha llamado la atención sobre el cambio histórico de un sentimiento. La palabra polaca tesknota desig­naba antiguamente una tristeza vaga, pero en la actualidad significa “tristeza causada por la separación”. Aparentemente –escribe– fue sólo después de la división de Polonia al final del siglo XVII, y especialmente después de la derrota de 1830 y de la gran emigración que siguió, cuando esta palabra cambió de significado. Cuando se considera que a partir de entonces la mejor y más influyente literatura polaca se desarrolló en el extranjero, entre los exiliados políticos, y que estaba dominada por el tema de la nostalgia, no puede dejarse de pensar que el nuevo significado de la palabra tesknota es un reflejo de la historia de Polonia y de las preocupaciones nacionales predo­minantes.
En los diccionarios españoles del siglo XIX se puede consta­tar una intensificación del sentimiento de nostalgia, palabra que, por cierto, aparece por primera vez en el Diccionario de Núñez de Taboada, en 1825. En el delicioso Diccionario de Domínguez (1846) se puede leer que la nostalgia es “especie de enfermedad causada por un deseo violento de volver a la patria, al país natal. El nostálgico comienza a sentir un decai­miento y tristeza que le consume lentamente, después suele presentarse una fiebre hética que conduce por lo regular a la muerte”.
Espero haber convencido al lector de que el mundo senti­mental es variado y constante. Hay unos sentimientos universa­les que derivan de los modos posibles de enfrentarse con la realidad y con uno mismo. Pero esos sentimientos se modulan de distinta manera en las diferentes culturas, en los distintos momentos históricos de una cultura o en los distintos miem­bros de cada cultura. El problema que se plantea es si sabre­mos atender a lo común sin olvidar lo particular.


7

En un bello poema titulado “Altiva música de la tormenta”, Walt Whitman quiere apropiarse de todas las músicas:

Escucha, ¡oh alma mía!, no las pierdas, es a ti a quien se dirigen.
Todas las canciones de los países conocidos suenan a mi alrededor,
los aires alemanes de la amistad, el vino y el amor,
las baladas, las alegres jigas y danzas irlandesas, las co­plas inglesas,
las canciones de Francia, las melodías escocesas y, por sobre todas,
las composiciones sin par de Italia.

Algo semejante quisiera hacer yo con los sentimientos hu­manos. Este libro tendría que estar escrito en un espacio vir­tual, tan virtual como el universo de las músicas, o como este azul, magnífico y cortés, donde aparecen islas afortunadas, continentes, espeluznantes peces y maremotos.
(Vuelvo, esta vez no metafóricamente, del espacio virtual. He conectado con una de las múltiples redes de comunicación que funcionan actualmente, además de Internet. Un grupo de personas de nacionalidad diferente hablaban acerca de un sen­timiento que no sé si es un sentimiento todavía. Un cibernauta inglés afirmó que cosiness era un sentimiento exclusivamente inglés. Suele traducirse por “lo acogedor”. Ha habido varias protestas contra esta reivindicación de exclusividad. Un cibérnauta holandés ha dicho que la palabra gezellig significaba lo mismo. Desde Alemania, un flamenco germanizado ha interve­nido para criticar a su compatriota. Al parecer, gezellig etimoló­gicamente significa “amigo”, por eso nadie puede estar gezellig si está solo, y en cambio puede estar cosy si está sentado en un cómodo sillón con una copa de jerez y a solas. Consideraba que gezellig está entre cosy y el alemán gemütlich, que, por lo visto, sólo se siente en compañía.
He intervenido para decir que en castellano distinguimos entre acogedor, que es una propiedad de personas, que significa “lo que nos recibe agradable, cómoda, cálidamente”, y que por extensión se atribuye a cosas, a una casa, por ejemplo, y sentirse acogido, que es un sentimiento. Un cibernauta galés ha sugerido que la palabra inglesa deriva de la gaélica cosh, que significa un pequeño hueco donde puede uno sentirse cómodo. He pensado, pero no lo he dicho, que en castellano coger tiene dos significados distintos: “agarrar” y “caber”, aunque ésta sea una acepción popular.
Desde Finlandia, otro cibernauta ha propuesto kodikas, pa­labra derivada de koti, que significa “casa”. Puede aplicarse a las habitaciones, los muebles, las personas. Una chica kodikas es tranquila y agradable. He pasado un rato divertido en el espacio virtual.)
No crea el lector que al hablar tanto de palabras me dejo llevar tan sólo por mis aficiones. El lenguaje es un medio imprescindible para conocer los sentimientos ajenos y para comprenderlos. Sospecho que el léxico sentimental forma par­te de los sentimientos mismos. Con frecuencia nuestras expe­riencias afectivas son confusas, precisamente por su compleji­dad, y nos sentimos inquietos y desorientados mientras no sabemos cómo nombrar nuestro sentimiento. ¿Es que el hecho de atribuirle un nombre aumenta el conocimiento de lo que sentimos? Puede que sí y puede que no. Al nombrar algo, lo que hacemos es relacionar una experiencia con el saber acu­mulado bajo el nombre que hemos aplicado. Si a mis senti­mientos por una persona los llamo amor, estoy introduciendo mi sentimiento en una red semántica, que me va a permitir anticipar ciertas cosas y dar otras por supuestas.
Ahora, de lo cósmico vamos a lo privado, del gran desplie­gue de las culturas a la minúscula historia de un recién nacido, de los mares violentos o desmayados al recogido ámbito de una maternidad. Vamos a estudiar la biografía de los sentimientos.



[1] Extraído de El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 1996, págs. 37–54.